وظيفة الإسلام الشعبي الدنيوية

محمد لفته محل
2017 / 11 / 3

تكاد تبدوا من المسلمات وظيفة الإسلام الأخروية وتحقير الأديان التوحيدية للحياة والدنيا واضحة في خطابها. فالدنيا وجود مؤقت وإنها دار فناء والآخرة دار البقاء الخ وهذا الخطاب كان المادة الأساسية لنقد الأديان التوحيدية علمانياً، وحاول هذا النقد إرجاع الدين إلى الأرض لنقد خطابه السماوي على اعتبار أن الخطاب السماوي نتاج الاضطهاد والبؤس والظلم والاغتراب الأرضي منعكساً على السماء بلغة وتصورات أسطورية كما جسده النقد الماركسي، وكانت النتائج ما بين الدعوة إلى إلغاء الدين أو انتظار فنائه الطبيعي مع تسارع التقدم العلمي أو تحجيم دوره إلى خصوصية فردية على أساس أن الاعتقاد حق وليس حقيقة، ومع تطور العلوم الاجتماعية وظهور علم الاجتماع الديني بدأ البحث في الدين يتحول من النقد العقلي إلى تحليل عناصره ومكوناته ووظيفته الاجتماعية ودراسة أشكاله البدائية والحضارية المختلفة، التي كشفت أن وظيفة الدين تتعدى مجاله الأخروي الى الدنيا. ومن بين التجارب الرائدة في هذا الموضوع هي تجربة عالم الاجتماع (ماكس فيبر) فقد انتبه هذا الرجل لوظيفة الدين الدنيوية وان الآخرة تأتي بعد الدنيا اجتماعياً. يقول (فيبر) إن الإنسان بحاجة لقوة عقلانية ربانية تفسر معاناة وآلام البشر وقبول حقيقة الموت(1) والدين لا يخص العالم الآخر بل يخص هذا العالم الأرضي، فحتى الخلاص الأخروي لابد البحث عن (مظهر لهذا الخلاص في الوقت الحاضر هنا في هذا العالم)(2) فلكي يدخل الإنسان الجنة بعد الموت عليه أن يفعل الخير بالحياة. فالقيم المقدسة في الواقع هي من هذه الدنيا مثل الصحة والثروة وطول العمر(3) وحتى الآخرة هي دنيا أخرى مثل دنيانا سوى أنها تتميز بالإفراط والحرية والأزلية. والديانات العملية هي الوحيدة القادرة على إضفاء لمحتوى القيم الثقافية هيبة الأوامر الأخلاقية الصالحة بلا قيد ولا شرط، لأن الأديان شأن دنيوي. فالدين صيغة من صيغ النشاط الاجتماعي لأنها من تنتج حوافز النشاط، فلا تدرس لذاتها بل في علاقتها بالممارسات اليومية. والأديان نظام من القيم، متداخل في الممارسات. وينتج الدين (الاتيوس) وهي أنظمة التصرفات التي تطبع بطابعها توجها في السلوك الحياتي له معنى خاص.(4) فالأديان تعني الحياة الدنيا، لأنها تهتم بطريقة استبطان الأفراد في توجيه سلوكهم الحياتي، وبالطريقة التي يحدد فيها السلوك نموذجا من البشر. وأما الدين اليومي فيعاش بطرق مختلفة تبعا للانتماء الاجتماعي للفرد(5) فالدين (يختلف باختلاف أخلاقيات الطبقة الاجتماعية، التي تشكل الوسط الحاضن لذلك التدين. فالمحاربون أو المزارعون أو الحرفيون أو رجال الفكر، كان لكل منهم دور في التأثير على رؤية العالم الموصولة بدينهم)(6). يميز (فيبر) بين التدين الاحترافي والتدين الشعبي. لان الجماهير تعيد حقن أي دين بمعتقدات وممارسات سحرية بمقدار ما ترى نفسها محتاجة إلى الاعتقاد بظاهرات فوق طبيعية (المخلص في تدين الشرائح المهمشة)(7). وهذا ما سأحاول تطبيقه على الإسلام الشعبي بالعراق، إذ يكيف الناس الدين مع البيئة الثقافية لهم وحاجاتهم حتى يستمر وجوده ويؤدي وظيفته الاجتماعية والنفسية.
يقسم علماء الاجتماع الدين إلى شكلين: الدين الرسمي كما تحدده مواثيقه. والدين الشعبي كما يعيشه أتباعه في مختلف الأماكن والأزمان(8) ويعّرفه صلاح الدين شروخ (الدين الشعبي كما يتبدى في فكر وسلوك أتباعه، نتيجة للإضافات والتحويرات التي يضيفها المجتمع والأفراد للدين، وعلى خلاف مواثيقه الأصلية قليلا أو كثيرا، وكما بينه المؤسسون، أو الأنبياء، والمرسلون.)(9)(وتلعب خصائص الشعوب المتوارثة، والخبرات المتراكمة في سلوكها، دورا كبير في إنشاء الدين الشعبي، ولقد يتم ترسيخه ليحل محل الدين الرسمي)(10) ويعرفه (علي الكنز) (الإسلام الشعبي، وهو التدين الشعبي ذو الخصائص التوفيقية والوظائف الاسترضائية، علاقته ضعيفة بالتأويل النصي المكتوب وهو أكثر تفتحاً من أنواع الإسلام الأخرى، حيث يتكيف مع دعاة التغيير الاجتماعي، إنه إسلام "لغة الحياة اليومية"، وبالنسبة إلى الطبقات الشعبية، يُعَدّ هذا الإسلام بأنه منظم الإندماج داخل الحركة الاجتماعية.)(11) أما أستاذ الاجتماع (عبد الباسط عبد المعطي) فيلاحظ أن التدين الشعبي يتغير بحسب خصائص البشر وأوضاعهم المشتركة والمتباينة التي تحددت وتشكلت تاريخياً إلى خصائصهم المعاصرة المحددة بالمرحلة التاريخية.(12)
الإسلام الرسمي ينقسم على عبادات ومعاملات وأخلاق وعقائد كما هو معروف، لكن الإسلام الشعبي له وظائف أخرى غير موجودة في الإسلام الرسمي، يعمل الإسلام الشعبي في أولويته على قضاء الحاجات الدنيوية للفرد التي تخص حياته كتحقيق مراد أو تلبية حاجة أو كف الشر ودفع البلاء أو الحماية من المشاكل وإدامة الصحة والعمل والطعام والذرية والمال وهذا واضح في إقبال المسلمين على كتب الأدعية (ضياء الصالحين، الأذكار، مفاتيح الجنان) المختصة بطلب الحاجات الدنيوية، وتحويل القرآن إلى كتاب (إستخارة) وعلاج روحاني وأدعية، يخص القضايا الدنيوية للفرد، ونشاهد هذه الوظيفة الدنيوية للولي/الإمام في الرسائل الخطية (طلبات مكتوبة لأشياء دنيوية) التي تلقى في اقفاص اضرحة المزارات الشيعية بالعراق او النذور التي تطلق مع الولي مقابل تعيين حكومي أو زواج أو نجاح بالدراسة شفاء من مرض وما شابه. وحين لا تتحقق هذه الحاجات فالفرد لا يفقد أمله بالدين ويفسرها على أنها اختبار من الله، أو وجود ذنب قديم يكون الحائل دون تحقيق طلباته وحاجاته يستوجب التكفير عنه، أو سوء نية، والله يعرف وحده ما في النيات. وقصص التحول بين المذاهب (السنة والشيعة) تتحدث عن تحول بسبب استجابة ضريح لمشكلة مستعصية كالمرض المستعصي طبيا. وهذا سر قوة الإسلام الشعبي وبقائه، طالما كان عوناً دنيوياً للفرد في حياته العملية، ومرجعية معيارية أخلاقية وشرعية يحتكم إليها الفرد مطمئناً، وجامع اجتماعي يشد تماسك الجماعة. فالفرد بالتدين يمسك بزمام حياته ومستقبله، فكلما التزم الفرد بالعبادة وعمل المعروف، تتحسن معيشته وحياته أفضل (طلب الرزق والذرية وكف الشر)، وبعكسه تكون حياته أسوأ. إذ غالبا ما تسمع من يحرضك على الصلاة بالقول (صلي حتى الله يرزقك ويوفقك) أي يوفر لك العمل والنجاح (حتى الله لا ﻴﻔﮕرك) أي يمنع أن يحل بك الفقر والنحس. وكما يقول (دوركايم) (فالمؤمن يشعر بمزيدٍ من الطاقة لتحمُّل مشاقّ الحياة أو لقهرها؛ فكما لو أنّه يسمو فوق البؤس البشريّ لأنّه يسمو فوق وضعه كانسانٍ، فيخال نفسه مُخَلَّصاً من الشرّ)(13) (إن يكن شيء يرجو منه المؤمن كل عون وتوفيق فهو المقدس)(14) (إن الفائق الطبيعة يكمن دائماً وراء المحسوس، ويميل إلى الظهور من خلاله باستمرار)(15)
ومن هذا الفهم لوظيفة الدين يسهل علينا تقبل زيارة الأولياء لدى عامة المسلمين والتي تراها الاتجاهات السلفية عبادة للقبور وبدعة نها عنها الإسلام الرسمي، جاهلين الوظيفة الاجتماعية التي تؤديها هذه الأضرحة، فهي تشفي المرضى وتحرس الناس من البلاء وتسترهم من المشاكل وتزيد رزقهم وتساعد في تحقيق احتياجاتهم وطلباتهم، حتى أنها تحميهم من الزلازل والفيضانات كما يعتقدون، عدا الشفاعة بعد الموت التي تعد بها بعض الأضرحة. والزائر يلمس هذا التحسن فعلياً على حياته وحياة الآخرين وليس وهماً، وإلا حكمنا على كل المؤمنين بالمغفلين، في حين أنهم في تعاملاتهم اليومية يحسبون أمورهم بالعمل بذكاء وفق الواقع والربح والخسارة، هذا عدا أن كثير منهم (المؤمنين) أصحاب تحصيل دراسي عالي أو متوسط. فهي تشفي المرضى حقا بعض الأحيان، ليس بمعنى التدخل الطبي المباشر، وإنما بالتأثير النفسي الاجتماعي أو الإيحاء الاجتماعي الذي يؤثر في سلوك الأفراد وتفكيرهم، طبعاً إذا كان المريض معتقدا بها، لان نفسيته سوف تتحسن في مواجهة المرض كأمل له، فتكون فرص شفائه أفضل من اليائس، خصوصاً عندما يسمع او يرى قصصاً مكتوبة (البعض يكتب قصة شفائه "كمعجزة" على لافته يعلقها على المزار يشكر فيه الولي وهي تأكيد اجتماعي على قدرته الجزائية) عن حالات شفاء من مرض استعصى على الاطباء. وإذا لم يتم الشفاء فالتبرير هو إرادة الله التي لايُسأل عنها، إلى جانب التبريرات التي ذكرتها آنفاً. ورزقه في كثير من الأحيان يتحسن لمجرد اعتقاده الاجتماعي بقدرتها على المساعدة، لان هذا الاعتقاد الاجتماعي بذاته هو من يزيد نشاط إنتاج عمله كفرد ويوفر له الاطمئنان النفسي، وعمليا تتبضع الناس من البائعين المتدينين المعروفين بسمعتهم الاجتماعية او زيهم (ارتداء القلنسوة/عرقجين، اطلاق الذقن، علامة السجود على الجبين). والزلازل إذا حدثت فالتبرير هو غضب الله أو لغضب الولي. وهذه الاعتقادات ما دامت جمعية فهي حقيقة في علم الاجتماع لأنها تمارس ضغطاً على الفرد تجعله يهابها ويتأثر بها في حال تأدية فروضه تجاهها. وكما يعبّر (دوركهايم)(لكن هذه النتائج لا يمكن أن تتحقق إلا إذا كان الإله حاضرا في ذهنه "بواسطة طاقة كافية للتمثل الذي يعبر عليها حتى تكون فعالة". هكذا، يجب أن تكون الآلهة "محط إيمان، ومحط إيمان مع ثقة جماعية"، حيث "لا يمكن لثقة كل فرد على حدة أن تكون قوية إلا إذا كانت مشتركة بين الجميع").(16) إن إيقاعات الرقص الجماعي، والغناء، والإنشاد يمكن أن تكون لها تأثيرات قوية في تسكين الألم والشفاء، وتغير حالة الوعي وتعزز الصحة وهذه الشعائر موجودة عند أبناء عمومتنا من الرئيسيات. وتوصلت دراستين أن إضافة عنصر روحاني للممارسات التأملية يزيد بما له قدرة من تحمل الألم ومن قلة القلق وارتفاع حالة المزاج (2005، 2006)(17) وقام (ماك كلينون 2002) بصياغة نظرية "الشفاء الشعائري" تتأسس على عدد من الأدلة: 1_شبه عالمية الشفاء الشعائري عبر المجتمعات التقليدية. 2_أدلة تبين فعالية الشفاء الشعائري للعلل التي تتضمن حالات نفسية كالألم المزمن، والحروق، والنزف، والصداع، واعتلال الجلد، وأمراض الجهاز المعوي المعدي، ومتاعب ومضاعفات الولادة. والاكثر ترجيحاً أن تأثيرات هذه الشعائر لها مزايا صحية ايجابية على نفسيتنا واجسادنا، ولعل أن هذا التأثير هو الدافع لتفعيلها.(18) وللدين فوائد اخرى كتقديم المعنى والعزاء للأحداث الطارئة والتغلب على مشاكل الموت والمرض والظلم، وفرض معنى ونظام ضد المصادفات، كما ان الارتباط الاجتماعي في المجتمعات الدينية كثيرا ما يزيد من الصحة النفسية والبدنية وزيادة العمر ويقلل من الاكتئاب وتعاطي المخدرات والطلاق والانتحار، ويعزز السلطة الاخلاقية واستقرار المجموعة وداعما للالتزامات بين اعضائها.(19) ويفترض (دارون) أن فهم معنى للعالم له قيمة تكيفية.(20)
ولاحظ الزائر للولي كيف يتعامل مع الضريح يتمسح به بيديه للتبرك، يبكي أو يكون خاشعا منحني الرأس يطلب منه مراده، وكأنه في حضرة شخص حي، وهذا التأثير حقيقي بالكامل ينعكس في سلوكه ونفسيته في حياته اليومية. وكل من يدخل المكان لابد أن يحس بهيبة الضريح حتى لو لم يكن يعتقد به، فمن يعتقد بوجود قوة تحرسه يختلف عن من لا يعتقد بوجودها، وشتان بين الآمن والخائف أو القلِق. وبعض الأحيان تعطي الحكومة الشرعية للأضرحة الموثقة تاريخياً بينما الناس لا تزوره، وتزور من له الشارة الملموسة فقط، حتى لو كان مشكوكاً تاريخياً، والمثل العراقي يغني عن أي شرح (الإمام اللي ميشاور لاتزوره) فحقيقة الضريح ليس وثيقته التاريخية، إنما قدرته الجزائية الخارقة الملموسة، فالناس يقيمون معه تبادل المنافع وفق مبدأ رد الهبة الذي تكلم عنه عالم الإناسة (مارسيل موس) كمبدأ عام عالمي حيث يقول (وأول مجموعات الكائنات التي دخل معها البشر في عمليات تعاقد- وهي في الأساس لم تكن موجودة إلا للتعاقد معهم- قبل كل شيء أرواح الموتى والآلهة. وفي الواقع، إن هذه الكائنات هي المالكة الحقيقية للأشياء ولكل ثروات العالم، فهي التي كان من الضروري جداً إقامة التبادل معها وكان كذلك من الخطر الشديد الامتناع عن ذلك.)(21)(إنه الاعتقاد في أن التبادل يجري مع الآلهة تعرف رد ثمن الأشياء.)(22)(إذ إن هذه الآلهة التي تعطي وترد الهدية موجودة كي تعطي الكثير مقابل القليل.)(23) بل ان الدين هو نسق من الهبات وقد ركب (تارو) ثلاثة أنساقٍ للهبة تشمل جميع الأديان: نسق للهبة وللتداول العمودي، بين هذا العالم والعالم الآخر. ونسق للهبة الأفقية بين الإخوة من أعضاء القبيلة أو الديانة نفسها، كون الدين يخلق هوية الجماعة. ونسق للهبة الطولية أي النقل إلى الخَلَف، إلى أسلاف الجماعة أو الإيمان، وباختصار مبدأ التبادل بين الأحياء والأموات(24). فلا يمكن للمؤمن وهو جالس في بيته أن يحصل على ما يريد دون أن يقوم بواجب (نذر=وعد مع المقدس مقابل الإيفاء بتلبية الحاجة أو المراد، والنذر قد يكون أضحية، ثواب، صدقة=تبرع بالمال للفقراء، سلوك معين الخ)(25) تجاه الولي أو الله مقابل مراده، وحين وصفت العرب هذه العبادة (عبادة التجار) كان وصفها دقيقاً وإن كانت المقولة تتضمن النقد، فالعمل الصالح يسمى (أجر، ثواب) وهي ذات العبارة الدنيوية التي تستخدم كثمن مقابل خدمة، والمسلم يتعبد أشبه بالتاجر الذي ينتظر لقاء كل خدمة أجر عليها بالآجل الدنيوي والأخروي، وخلاف ذلك يعتقد انه اختبار أو حسد أو ذنب قديم يجب التكفير عنه بالعبادة أو الصدقة حتى يعود لمعادلة خدمة مقابل أجر وثواب.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1_دانيال هيرفيه ليجيه، جان بول ويلام، سوسيولوجيا الدين، ترجمه عن الفرنسية درويش الحلوجي، المشروع القومي للترجمة، المجلس الاعلى للثقافة 2005، ص92.
2_نفس المصدر، ص93.
3_عبد الباقي الهرماسي وآخرون، الدين في المجتمع العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، الجمعية العربية لعلم الاجتماع، ندوة، الطبعة الثانية: بيروت، نيسان/ابريل 2000، ص106.
4_د.صلاح الدين شروخ، علم الاجتماع الديني العام، دار العلوم للنشر والتوزيع، 2012، ص26.
5_نفس المصدر، ص27.
6_ ميشال مسلان، علم الاجتماع الديني وبنية المؤسسة الدينية، (مقالة من الانترنيت).
7_ د.صلاح الدين شروخ، مصدر سابق، ص28.
8_نفس المصدر، ص31.
9_نفس المصدر، ص32.
10_نفس المصدر، ص34.
11_عبد الباقي الهرماسي وآخرون، مصدر سابق، ص106.
12_نفس المصدر، ص362.
13_جان_بول ويلّيم، الأديان في علم الاجتماع، ترجمة بسمة بدران، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، الطبعة الأولى،1421ه_2001م، ص28.
14_روجيه كايوا، الإنسان والمقدّس، ترجمة سميرة ريشا، المنظمة العربية للترجمة، الطبعة الأولى: بيروت، آب (أغسطس)2010، ص39.
15_نفس المصدر، ص150.
16_حسن احجيج، العقل والدين، بحث في الأصول الدينية للعقل عند دوركهايم، أبريل2014، قسم الفلسفة والعلوم الإنسانية، مؤمنون بلا حدود للدراسات والابحاث، على الانترنيت.
17_تحرير: إيكارت فونلاد و وولف شيفنهوفل، التطور البيولوجي للعقل والسلوك الدينيين، ترجمة: مصطفى إبراهيم فهمي، المركز القومي للترجمة، ط1 2015، ص200،201.
18_نفس المصدر، ص201،202.
19_نفس المصدر، ص58،59.
20_نفس المصدر، ص362.
21_مارسيل موس، بحث في الهبة، شكل التبادل وعلّته في المجتمعات القديمة، ترجمة المولدي الأحمر، المنظمة العربية للترجمة، ص66.
22_نفس المصدر، ص67.
23_نفس المصدر، ص69.
24_مجموعة باحثين، تراث الأنثروبولوجيا الفرنسية، في تقدير الممارسة الفكرية لمارسيل موس، تنسيق وتقديم: يونس الوكيلي، سلسلة ملفات بحثية، الفلسفة والعلوم الإنسانية،2016 1فبراير، مؤمنون بلا حدود للدراسات والابحاث، ص22. على الرابط:
https://www.google.iq/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0ahUKEwjTiZLm9dXTAhVKChoKHd3vCB0QFggiMAA&url=http%3A%2F%2Fwww.mominoun.com%2Farticles%2F
25_نذر؛ وعد يقطعه الفرد على نفسه للقوى فوق الطبيعية، أو لإله، أو قديس، بتقديم خدمة، أو تقريب قربان، أو الامتناع عن عمل، كقص الشعر، أو مباشرة النساء، إذا تحققت له أمنية، أو نجا من مكروه. والنذر نوع من القَسَم، يؤدي الحِنث به الى فقدان الاعتبار الاجتماعي، اضافة الى التعرض الى الجزاء من القوى أو الاله أو الجهة التي نذر اليها.(د.شاكر مصطفى سليم، قاموس الأنثروبولوجيا، انكليزي-عربي، جامعة الكويت، الطبعة الاولى، 1981، ص1021)